Teoría de la mente: Una lectura de los «procesos mentales» en la teoría atomista del conocimiento de Demócrito.

Esteban Mora Chavarrí

  

1. «Lo intelectivo»


La perspectiva de Demócrito en lo relativo a la constitución del hombre, específicamente, hace una clara distinción entre lo corporal, un compuesto de materia grosera (i. e.,  en tanto que compuesto, inmediatamente sensible), y el alma (pshyché), un compuesto que debe ser considerado materialmente de grado más sutil que el cuerpo. En una primera instancia, una distinción de este tipo conduce a una explicación que remite a la variedad de un mismo elemento como constitutivo del conjunto del hombre y es por ello proclive a una reducción materialista del mismo, ubicándose con ello en las postrimerías de cualquier actualmente llamado «dualismo de substancia».

Teniendo esto en cuenta, ha de considerarse que el punto realmente complejo en la compresión del conjunto del hombre desde la perspectiva democrítea radica en la naturaleza atómica del alma, punto que es  el eje que permite tratar lo intelectivo (nous) que es lo que para el caso interesa. Si bien es cierto que algunas referencias de Aristóteles (A101), Diógenes Laercio (A1), Aecio (A45) y Filópono (A113) (este último en relación con Aristóteles) coinciden[1] en el punto de equiparación del alma con el intelecto, ello ha de ser considerado un primer punto problemático y, asimismo, puesta en tela de duda aquella consideración que no distingue entre ambos aspectos.

Para ello, considérense las siguientes cuestiones aclaratorias y a la vez problematizadoras relativas a las fuentes referidas:

a. El alma es afirmada constitutivamente similar al fuego: se parte de que el fuego está constituido por átomos cuya naturaleza les permite gran movilidad intrínseca relativamente al compuesto (A101). Estos son móviles debido a su pequeñez, lisidez (carácter liso) y redondez, características que hacen al fuego un compuesto substancial tan ligero. Según Aecio (A102) el alma es ígnea y, asimismo, según Aristóteles el «intelecto»[2] tanto como el fuego posee átomos de figura esférica, la cual es la más apta para el movimiento (A28).

b. El alma no puede ser constitutivamente igual al fuego, aunque sí similar: la naturaleza de los átomos impide que el compuesto substancial fuego sea igual al compuesto substancial alma, de lo contrario fuego equivaldría a alma. Pero ello no es así, luego, alma y fuego no son compuestos atómicamente iguales.[3]

Respecto de a y b se ha considerado lo siguiente:

c. El intelecto no equivale al alma: del hecho de que (desde Aristóteles) se le atribuya al alma la receptibilidad de las sensaciones, no se desprende que el intelecto, en su propiedad cognitiva, deba reducirse a lo mecánico-sensitivo (sensacionalismo). Los recursos explicativos atomísticos no implican la reducción de lo epistémico (intelectivo) a la mecánica de la sensación. El alma es en sí misma parte de una explicación física pero sólo el punto de partida para una explicación epistémica, la cual, propiamente hablando, ha de remitirse a un orden distinto del estrictamente mecánico, scil., el epistémico-intelectivo.

d. El intelecto es una característica propia del alma: el alma posee como característica esencial el pensamiento (intelección) o, dicho de otra manera, el intelecto es una acción del alma, i. e., el efecto de un compuesto substancial atómico al que subyace un movimiento simplemente atómico. (Los puntos c y d serán justificados en el apartado segundo a la luz de B7).

Entendiendo lo intelectivo desde su concepción más básica, como un acto del alma que es relativo al pensamiento, éste ha de ser considerado un complejo de efectos que proceden del movimiento de los átomos que componen el alma, pues ha de tenerse en consideración que todo efecto procede de un movimiento. En esta medida, el alma y el intelecto se reducen en última instancia a un mismo proceso mecánico, mas ello no equivale a reducirlos en su misma complejidad a fenómenos procesuales equivalentes. Hasta aquí, se habla de una explicación en términos mecánicos que ubica al intelecto en el ámbito de lo atómico, en tanto que parte de ello, aunque esto no significa que hay una razón de peso para quedarse en este campo de la mecánica, como ya se mencionaba con antelación.

Siguiendo esta línea, la esfericidad de los átomos puede considerarse un primer nivel explicativo del intelecto (alma)[4], puesto que esta forma o figura es claramente la más apta para el movimiento ligero (A101). La velocidad de los átomos puede ser elemento esencial en un segundo nivel explicativo, h .e.,  en torno de lo intelectivo. Estos niveles u órdenes explicativos claramente no están explícitos en los fragmentos considerados como democríteos o en los referentes al abderita, pero han de ser tomados en cuenta como conceptos explicativos de otras cuestiones sí explícitas en los mismos. Pero, primeramente, para aclarar estos conceptos introducidos, tómense en cuenta las siguientes consideraciones en las que estos son aplicados a cuestiones básicas de la física atomista. A propósito de la naturaleza de los átomos del alma, léase lo siguiente:

a. La esfericidad puede ser considerada un elemento[5] que antecede explicativamente al carácter motriz de un determinado átomo, i. e., es una cualidad primaria. Si un átomo no se ha considerado esférico, eo ipso, no se ha de considerar parte de un compuesto ligero (o tan ligero como el fuego o el alma).

b. La velocidad puede ser considerada una propiedad[6] atómica (claro está, muy básica) que está determinada por la figura de un determinado átomo.

c. De a y b se ha de derivar que la velocidad se ubica en un segundo nivel explicativo del carácter de lo atómico, en tanto que sucede a las características estructurales (primordiales) de los átomos.

Como corolario de esto, habida cuenta de la naturaleza de los átomos esféricos que componen el alma, el intelecto podría ser causativamente el producto de un elemento primordial de lo atómico, i. e., una propiedad de segundo orden explicativo que se ubica en el ámbito de lo mecánico, mas no de lo meramente mecánico. El reduccionismo mecanicista bien podría contar con niveles explicativos que lo hiciesen primo-causativamente (aunque no explicativa ni procesualmente) un reduccionismo ingenuo. Con ello, lo que se pretende resaltar es fundamentalmente que el intelecto es algo más complejo que un compuesto de átomos (como sí lo es el alma), en la medida en que no hay una razón suficiente para afirmar que los procesos cognitivos deban reducirse a la simple mecánica.

Desde la perspectiva de este trabajo lo intelectivo se ha de explicar, entonces, en orden a los efectos de la velocidad de los átomos. Si bien de manera hipotética (no explícito en los fragmentos), se considera que a partir de cuestiones tan básicas como la figura-magnitud y movilidad de los átomos del alma (cuestiones referidas por Aristóteles) cabe establecer cierto tipo de conductas determinadas relativamente a estos. Si se cuenta con aquellos elementos primordiales, es posible establecer una explicación conductual de un cierto tipo de átomos que no varíe ningún criterio conductual de movimiento, e. gr. introducir un movimiento natural.

Así, se puede establecer con los preceptos establecidos en, e. gr., A101, cierto complejo de interacción de aquellos factores (recuérdese, figura-magnitud y movilidad) y establecer cuestiones relativas al alma y al intelecto. La velocidad de los átomos no explica estrictamente lo intelectivo, pero sí aporta las condiciones físicas que hacen posible explicarlo. Así, la velocidad de los átomos del alma y sus constantes colisiones de alto impacto generan gran caos en el compuesto, h. e., la esfericidad de los átomos y la gran velocidad generarían condiciones de rebote, la gran cantidad de átomos y las condiciones de rebote intensificarían el grado de las colisiones, la gran velocidad y la intensificación del grado de las colisiones generarían condiciones de fricción y, por ende, de calor en el alma. Ello, además de encajar con la concepción histórico-jónica del alma como un principio calórico que da vida al cuerpo[7], permitiría hablar de cognición como un fenómeno distinto de la simple percepción.

Ha de recalcarse que un proceso explicativo de este tipo tampoco rompe con la relatividad de las cualidades sensibles que sostenía el abderita. El calor del que se habla no es de orden perceptivo ni relativo a la condición de un sujeto que se altera, por el contrario, dicho calor es relativo a la naturaleza de un determinado tipo de movimiento. No se habla de un conocimiento de carácter objetivo ni mucho menos; ese no es el punto, sino que se remite al resultado de una específica conducta relativa a los átomos, i. e., se establece una explicación allende del carácter perceptivo y la respectiva alteración sensitiva de cualquier individuo. Por ahora, se está tomando en consideración la naturaleza física del alma y del intelecto, lo que (a diferencia de lo estipulado en A101) no remite a condiciones epistémicas. No se es partícipe de un reduccionismo epistémico-perceptivo del atomismo democríteo[8].

Finalmente, ha de retomarse que se ha considerado al alma como un compuesto de átomos y al intelecto como un resultado de las condiciones de relaciones físicas de aquella, o sea, como el resultado de una interacción que se ubica en un segundo orden explicativo que ha de precisar del compuesto substancial atómico alma como condición precedente para su acción. Es una de principales tareas de este escrito el encontrar una razón suficiente en el pensamiento democríteo para afirmar todas estas consideraciones (hasta ahora bastante hipotéticas) con mayor precisión.

 

2. «Proceso»


Se ha hablado ya de lo intelectivo, ahora se ha de esclarecer de manera general lo que es un proceso en orden a explicar lo que es específicamente un proceso mental (en el siguiente apartado). Recordando la introducción, ha de entenderse proceso como la vinculación entre un elemento «x» y un elemento «y» en tanto que relacionados por una categoría «w», i. e., proceso se define por su carácter explicativo de relación en un segundo orden. Como ya se mencionaba en el apartado anterior, desde el atomismo, los elementos inmediatos, explicativamente hablando, son los átomos. El resultado de las relaciones entre éstos no es un átomo sino bien puede hablarse de una propiedad atómica, razón por la cual ese derivado de (lo atómico) pertenece a un segundo orden explicativo dentro del atomismo mecánico, como ya se ha hecho mención.

Ahora bien, un «proceso» explica una relación entre elementos (o sea, átomos) con un precedente estrictamente mecánico, puesto que antes de la colisión, causa del movimiento que reúne el átomo «x» y el átomo «y», no se da proceso alguno. Esto, pues no hay proceso que no sea un proceso atómico (no hay nada que subyazca a la mecánica). Entonces, para toda relación «x-y», tanto x como y han de representar algún determinado tipo de átomo. La relación entre ambos («w») ha de ser el producto de la colisión a la que conduce el movimiento primitivo de aquéllos. Entonces, para toda relación «x-y», «w» ha de derivar de las características elementales de x y y (fundamentalmente de la figura).  Con ello, se han identificado ya, al menos, la condición inicial de algún proceso y se ha determinado que este no se reduce a la suma de las características de «x + y», dado que, ha de recordarse, el proceso no ha de reducirse necesariamente a un elemento del mismo nivel explicativo que el átomo en cuanto tal.[9]

Ha de tomarse como referente y como piedra angular de este escrito un término utilizado en B7 considerado desde esta perspectiva el núcleo de la teoría explicativa de la física atomista relativamente a lo se ha considerado ya en el apartado primero y que ahora cabría llamar un «mecanicismo complejo de la mente». Antes que todo, B7 ha de esclarecer primero y de manera un tanto general lo que es un «proceso». Si bien, más adelante, a la luz de éste fragmento se tomarán herramientas para la explicación de las condiciones implicadas en lo que es un «proceso mental» desde la perspectiva democrítea, por ahora ha de ser tomado en términos un poco más elementales, en orden a explicar algunos factores que se consideran importantes y aclaratorios. Dice B7, con Sexto Empírico (Adv. Math. VII 137) citando al abderita:

En realidad nada sabemos sobre cosa alguna, sino que en todos los hombres su opinión es una reforma (de su disposición).[10]

Se ha considerado que el término ἐπιρυσμίη (epirusmié)[11] (en esta versión traducido por «reforma») lleva implícito el término rusmós[12] y que el primero es una manera de manifestar específicamente lo que el segundo hace significar genéricamente, i. e., rusmós es la una noción fundamental implícita en epirusmié. Ha de analizarse rusmós como punto de referencia de la determinación de una noción algo general de proceso.

Así, cabe afirmar desde B7 que la «opinión» es posibilitada gracias a una recepción de átomos tan sólo en un primer nivel explicativo, i. e., la re-forma aludida (epirusmié = proceso que consta de alteración-reestructuración-reconstitución de un compuesto) se da en el alma (dado que es la encargada de la cognición), puntualmente en lo relativo a la disposición (diathésis[13]) de ésta (eo ipso, en un perceptor que posee alma). Una reformulación implica, entonces, una re-disposición del perceptor, h. e., la opinión es una reforma de la disposición del sujeto, la cual se ubica en el orden del rusmós. Así, el rusmós del alma se altera por la intervención de átomos externos que la afectan, proceso hasta ese punto mecánico, dando paso a una epirusmié o sobre-estructuración que se ubica en un segundo orden explicativo que supera lo meramente mecánico. El paso del estado «a» al estado «b» implica un proceso. Más aun, incluso antes de una determinada percepción el alma ya estaría estructurada de un cierto modo y, asimismo, lo intelectivo habría de preceder a esa determinada percepción. Este fenómeno referido en B7 ya será puntualmente utilizado en el siguiente apartado para explicar lo que implica referirse a «proceso mental» en la producción del conocimiento en el abderita.

Por ahora, ha de tomarse este rusmós como noción general relativa a lo que es un proceso. El rusmós responde a una estructuración (rusmós (→ compuesto) ≡ estructura)[14] tal que determina la naturaleza en que están dispuestos los compuestos (epirusmié ≡ re-disposición) y, asimismo, se corresponde con una re-identificación del mismo relativamente a una primitiva composición. Un elemento «x» y un elemento «y» poseen relación en la medida en que participan de un rusmós, i. e., un aspecto estructural que ahora puede ser vinculado con lo que anteriormente se hacía llamar una propiedad (atómico-mecánica)[15].

3. «Proceso mental»


Es hora de afirmar explícitamente que se considera que Demócrito no hubiese considerado escandaloso el afirmar procesos cognitivos de carácter superior, i. e., de un segundo nivel explicativo. Según lo apuntado ya respecto de la palabra epirusmié, se considera que B7 permite afirmar lo que desde Demócrito sería un proceso mental. Si un proceso se determina respecto de una relación «x-y» relativamente a una categoría «w», el influjo de átomos en un perceptor que está dispuesto de cierta manera permite:

a.       Alterar, en términos mecánicos, un orden primitivo (previo) de disposición.

b.      Re-estructurar la disposición de los átomos en un compuesto.

c.       Re-componer el compuesto.

El conocimiento no se limita al sensacionalismo que Aristóteles atribuía a Demócrito, ya que la cognición amerita de un proceso de alteración del alma y una reconstitución de la disposición atómica y composicional de la misma. En esta medida, implica de un proceso mental que inicia en la mecánica pero que en último término acaba por superarla.

Al ser el alma un conjunto (dicho esto en todo el sentido de la palabra) de átomos y estos últimos bastante ligeros, el rusmós del alma recibe constantemente átomos aislados que lo afectan pero que, en última instancia, consiguen una identidad meta-mecánica en la regularidad estructural del rusmós paralelamente a los influjos (a la mecánica). La mente habría de ser considerada, entonces, como un conjunto de propiedades atómicas que sucede a la recepción de átomos, i. e, resulta un producto cognitivo de lo atómico (del alma) que se ubica en un segundo orden explicativo.

Así, la lectura que aquí se ha propuesto acerca de los «procesos mentales» en Demócrito enfatiza la importancia de replantear la noción de proceso a la luz de B7. La noción de epirusmié es fundamental puesto que permite reconsiderar las condiciones del mecanicismo tradicionales atribuidas a Demócrito. No se pretende romper radicalmente con lo que puede ofrecer una explicación mecanicista (tampoco se considera sensato exportar desmesuradamente nociones contemporáneas a la antigua Grecia), sino que se busca destacar elementos que pudieron haber sido objeto de las tesis democríteas y que desde algunos fragmentos pueden ser ampliamente desarrollados.

Por otro lado, B7 abre a la vista un horizonte tremendamente más amplio ya que por lo presente en B33 y lo aportado por Aristóteles (rusmós [Metafísica 985b15-b16]) es manifiesto un paralelismo que remite a una noción subyacente, i. e, B7 alude a un ámbito epistémico, B33 a lo que por Vlastos ha sido considerado un ámbito ético y el aporte Aristotélico a un ámbito muy básico de la física del abderita. Así, sería importante investigar: ¿qué subyace a estos aspectos? ¿Qué noción precede al «ámbito»? ¿En qué medida ese rusmós remite a una «identidad» y hasta qué punto una noción de este tipo replantearía lo tradicionalmente considerado (y atribuido) acerca de la física del abderita?

Con esto, si bien queda mucho por decir, cabe afirmar, aunque con preocupación, que la intención de este trabajo es clara: tratar de complicar el atomismo democríteo, o más bien la concepción que respecto de éste se ha tenido y mantenido, en aras de destacar cuestiones dejadas de lado y que podrían resultar esenciales para una reconsideración de lo atribuido al atomismo-cognitivo del abderita, fundamentalmente a la luz de B7.

Notas

[1] Es rescatable A113, en donde Filópono dice claramente que la relación alma = intelecto no se encuentra afirmada de manera expresa en las referencias de Demócrito, sino que ello es una derivación silogística meramente aristotélica (Véase nota siguiente).

[2] Aristóteles no encuentra una distinción entre pshyché y nous en tanto que considera, mediante una inferencia, que la categoría de la sensación y la categoría de la verdad, respectivamente, no poseen distinción alguna relativamente al conocimiento, i. e., son equivalentes en todos sus aspectos (como lo hace señalar Filópono en A113 y se hace explícito en por el Estagirita en A112 y más radicalmente aún en A101 [que dice: «No considera [Demócrito] que el intelecto sea una cierta potencia, relacionada con la verdad, sino que afirma que el alma y el intelecto son lo mismo» (Eggers y Juliá: 339]). Entonces, partiendo de la premisa de que nada es verdadero puesto que todo depende de una realidad última (premisa sí apegada a la epistemología considerada democrítea [e. gr.: B10, B6, B7, B8, y fundamentalmente B117 y B125), scil., los átomos (y el vacío), el Estagirita deriva que sensación e intelección han de equivaler y, asimismo, alma e intelecto no se han de indiferenciar. Así, en A101 considera que el intelecto está compuesto por átomos esféricos, lo cual hace prever que, dado el recurso meramente inferencial, Aristóteles realmente desconocía si ello era referido o no de ese modo por el abderita (ha de recordarse que en A113 Filópono niega que tal inferencia deba ser considerada democrítea y sí afirma que es estrictamente una consideración aristotélica). Así, se ha considerado que el Estagirita le atribuyó la reducción de su silogismo (sensación = intelección/alma = intelecto) a Demócrito.

Explicativamente, no es problemático afirmar que el alma posea átomos esféricos al igual que el fuego (esto ya es de por sí unánimemente aceptado), por lo ya afirmado, pero la inferencia aristotélica reduce todos los postulados atomistas a un ámbito exclusivamente epistémico, i. e., convierte inmediatamente una afirmación física (mecanicismo de la percepción) a una afirmación estrictamente epistémica, sin tomar consideraciones subyacentes. Desde la perspectiva de este trabajo esto último sí se ha considerado problemático. En este sentido, se ha de tomar en cuenta la indirecta afirmación de la esfericidad de los átomos del alma (consideración física), mas no así el hecho de que el intelecto equivalga a aquella (consideración epistémica). Afirmar esto último sería atribuirle a Demócrito una teoría sensacionalista del conocimiento tomando como única referencia un silogismo aristotélico.

[3] Lo que se pretende afirmar es que los átomos que componen el fuego no son iguales en todos los aspectos a los átomos que componen el alma (v. gr., diferirían al menos en magnitud). Como lo refieren Eggers y Juliá: «Las diferencias que existen entre los átomos permiten explicar las diferencias existentes entre las cosas así como la diversidad de sus cualidades» (p. 197). Por otro lado, según Guthrie (p. 239), ha de tomarse en cuenta la influencia de los predecesores y contemporáneos a Demócrito en torno a la asunción asociativa de la vida (alma) con el calor (fuego), así como con la inteligencia (intelecto).

[4] Ha de recordarse que el alma y el intelecto pueden ser considerados equivalentes sólo desde el nivel explicativo de un proceso subyacente, scil., el proceso atómico primitivo. La equiparación, entonces, no es una equiparación de naturalezas sino de procesos causativos.

[5] Entiéndase por ello una característica primordial que determina otro tipo de características (para este caso, la figura de un átomo es una característica primitiva [v. gr., ello está presente en A6]).

[6] Entiéndase por ello una característica que sucede al elemento primordial (para este caso la figura de un átomo) y, por eso mismo, de un segundo (aunque muy básico) orden explicativo.

[7] Ver nota al pie número dos.

[8] De este modo, se salvaguarda la simpleza de los átomos relativamente a cualidades sensibles, pues no se cualifican estos en tanto que átomos sino con posterioridad explicativa, o sea, en tanto que conforman un compuesto.

[9] En la búsqueda de un referente contemporáneo en el campo de la filosofía de la mente, se ha considerado que esta idea de «proceso», relativa a lo atómico, puede ser puesta en relación con la postura de John Searle (puntualmente en su texto Mente, lenguaje y sociedad), catalogada como un «naturalismo biológico», en lo relativo a lo mental. En líneas generales, este autor permite reconsiderar las lecturas reduccionistas de lo mental en tanto que su explicación rehúye a una concepción privativa de, e. gr., la intencionalidad, h. e., evidencia una inclusión de lo mental en el mundo de lo biológico sin reducirlo ingenuamente a ello.

El planteamiento general del naturalismo bilógico searleano ha sido aquí considerado como una alternativa valiosa que permite eludir tesis de tipo fisicalistas o eliminativistas en una posible lectura no-(estrictamente) reduccionista de un pensador atomista como Demócrito. Así, su alternativa ha contribuido a fortalecer una noción de «proceso» amparada en precedentes estrictamente atómicos que de ningún modo han necesariamente de negar connotaciones diferentes de lo físico. De este mismo modo, existe una concordancia en la alusión a niveles explicativos de lo físico y lo mental en la perspectiva searlena y en la idea de «proceso mental» que, a la luz de B7, se desarrolla en este escrito para las tesis consideradas atómico-democríteas.

[10] Este fragmento ha sido y es indiscutiblemente aceptado como democríteo, ello no será cuestionado en este momento. La versión citada es la utilizada por Conrado Eggers y Victoria Juliá (p. 336). En un sentido explicativo, desde la tesis sostenida en este escrito, ha sido considerada teóricamente contradictoria respecto de la  versión de C. C. W. Taylor. Esta última dice así: «This argument too shows that in reality we know nothing about anything, but each person´s opinion is something which flows in [in-flujo]». La asumida contradicción consiste en que desde la primera perspectiva citada se pretende denotar que, si bien la «opinión» es causada por un fenómeno mecánico como lo es la recepción de átomos, debe ser considerada una «reforma» en el perceptor (incluso cabria la posibilidad de aludir a  un «sujeto cognoscente»), mientras que desde la segunda perspectiva citada se pretende dar un enfoque no en la «reforma» de un sujeto (puesto que esta es sustituida por un fenómeno estrictamente mecánico, según el cual no tendría sentido referirse a un«sujeto cognoscente») sino en el «in-flujo» de átomos dentro del perceptor que detenta la capacidad de opinar, siendo ésta última causada únicamente por aquel «in-flujo».

Ahora bien: ¿por qué estas tesis han de ser consideradas explicativamente contradictorias? Porque la una (relativa al «in-flujo») propende a un reduccionismo de los niveles explicativos en tanto que alude a una mecánica excesivamente simple, i. e., no agrega nada al mecanicismo causalmente simple, mientras la otra (relativa a la «reforma») abre la alternativa de la pluralidad de los niveles explicativos. En esta medida, una perspectiva sugiere elementos explicativos meramente mecánicos (flujo de átomos) que no permite introducir más que un solo nivel explicativo, mientras que la otra abre la posibilidad de incluir otro tipo de aspectos, como el caso de una «reforma» de la «disposición» de un perceptor («sujeto cognoscente») y a la vez permite introducir niveles explicativos dentro del mismo, h. e., agrega algo al simplemente simple mecanicismo. Así, si se toma la primera versión no cabe hablar más que de mecánica simplemente simple, si se toma la segunda versión no cabe hablar de mecánica simplemente simple. En fin, desde la perspectiva de este escrito se ha considerado que un reduccionismo de niveles contradice la pluralidad y posible alternación de los mismos. 

[11] Esta palabra suscita problemas ante los especialistas. Taylor la hace derivar de epirreo («flujo», «efluvio»), lo cual (por lo señalado en la nota precedente) contradice explicativamente la perspectiva de estudio de este trabajo (que la hace derivar de rusmós). Taylor deja de ser un problema en el momento en que justifica su postura desde un autor como Hesyquio (del siglo V d. C), i. e., su único recurso filológico para justificar el uso de la raíz epirreo es un autor claramente tardío. Desde la perspectiva de este trabajo, el rastreo de la palabra epirusmié tiene su procedencia jónica, como lo hace evidente su terminación  - ē.

Uno de los criterios más fuertes para la afirmación de la perspectiva rusmós radica en B33, en donde la utilización de la palabra metarusmoi permite afirmar que la raíz rusmós no se remitía exclusivamente a epirusmié, sino que rusmós poseía otros usos en el lenguaje de Demócrito. Ahora bien, en cuanto al significado propio de rusmós ha de tenerse en cuenta que esta palabra se encuentra en Aristóteles (Metafísica 985b15-b16 [Bekker, Oxford, 1924]) que, en alusión a la distinción entre átomos que el Estagirita le atribuía a Demócrito, esta equivale en su terminología a schéma solo que el uso de rusmós por parte de Aristóteles denota una fiel referencia a la terminología democrítea. Así, rusmós = schéma denota «figura», «estructura» o «forma». Como lo señalan Eggers y Juliá, también se encuentra en Aecio (A125), sólo que con la variante rhuthmós, pero lo rescatable es que, de las características principales de los átomos presentes en ambos testimonios, es la única palabra en la que concuerdan Aristóteles y Aecio.

Más allá de ello, lo radical de la interpretación de este trabajo atiende al contexto en que Demócrito utilizaría epirusmié, pues en B7 no se hace alusión al rusmós de los átomos sino al rusmós de la percepción, h. e., al rusmós del alma (un compuesto de átomos), caso en el cual  denotaría incluso la denominación de «estructura atómica».  Así, volviendo a la interpretación de Taylor, derivar epirusmié de epirreo implicaría negar que B33 debe ser atribuido al abderita (lo que implicaría un trabajo mucho más profuso por parte de Taylor) y, más grave aún, el negar  que Aristóteles (e incluso Aecio), quien utilizó rusmós  para referirse a Demócrito, no utilizó una terminología propia del abderita.

Así, desde la perspectiva de este trabajo, se adopta la trilogía epirusmié (B7), metarusmoi (B9) rusmós (Metafísica 985b15-b16) (y se toma, aunque con menor importancia, la referencia de Aecio A125) como punto de coincidencia que permite considerar que cada elemento alude a una misma referencia, scil., el uso terminológico del abderita. Finalmente, ha de considerarse que, de asumir la perspectiva de Taylor (que curiosamente no pone en duda que B7 sea un fiel referente democríteo), se ha de dejar de lado tanto B33 como el aporte aristotélico (y A125) en función de una referencia que data de un autor del siglo V d. C (Hesyquio).

[12] Como ya se mencionaba en la nota anterior, rusmós hace referencia a una característica primordial del átomo (en la medida en que le refiere y le determina en tanto que existente particular), i. e., a aquel carácter que le permite a un átomo distinguirse de los demás («figura», «estructura» o «forma»). El rusmós es aquel carácter que identifica al átomo pues le mantiene en sus límites. Este «principio de identidad» recobrará un sentido más amplio e importante cuando se aluda a rusmós como carácter relativo a un compuesto atómico (como se verá en lo relativo a B7).

[13] Modo en que está dispuesta o estado en que naturalmente o normalmente se encuentra una cosa, para el caso, un compuesto atómico. Ello es manifiesto en B9, fragmento que posee gran relación con B7. Dice así (Sexto Empírico: Adv. Math. VII 135): «A lo que es no lo comprendemos de forma inmutable, sino sólo en tanto cambia conforme a la disposición de nuestro cuerpo y de lo que en él penetra o le ofrece resistencia» (Eggers y Juliá).

[14] «El rusmós, siendo relativo a un compuesto, equivale a estructura (atómica)» (o, como lo señala correctamente Vlastos (1946: 55), ha de significar «configuration»): Esto implica que el alma no representa un mero cúmulo de átomos casualmente compactados, puesto que, como ya se ha mencionado, ese rusmós implica que esta posee una cierta estructura que le permite conjuntarse de tal manera que le permita formar una identidad como tal compuesto.

[15] Esta noción de rusmós permite vincular lo que en el primer apartado se hacía llamar propiedad o una característica relacional que sucede al elemento primordial (ahora entendido como proceso simplemente mecánico) y, por eso mismo, de un segundo orden explicativo (post-mecánico), a lo que se ha expuesto a la luz de B7. Esto implica que epirusmié, y su contexto en B7, permite establecer que Demócrito incluye un elemento meta-mecánico (rusmós relativo al compuesto) que permite replantear una noción mecanicista ortodoxa amparada en una reducción explicativa de los procesos cognitivos a un ámbito de nivel causativo tipo dominó (empujar-tirar). De este modo, el rusmós del sujeto perceptor sufre un cambio tal que le permite superar su estado físico previo en la medida en que penetran nuevos átomos en su cuerpo y afectan fundamentalmente su alma. Su estado previo al influjo es radicalmente distinto de aquel estado post-influjo, puesto que epirusmié alude a una re-identificación tal que aquel sujeto a re-estructurado su estado (diathésis) previo.

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El estrato fenomenológico de las aporías del movimiento de Zenón de Elea

                                                                                                                  Salvador Saballos

Imagen tomada de  http://www.roset.ch/physik.htm

1. Presentación del problema

            Presento a continuación una reflexión sobre el origen de las aporías del movimiento en Zenón de Elea (f. 500 a. C.). Pretendo poner de relieve al menos una forma de comprender el surgimiento del pensamiento aporético en la Antigüedad sin realizar un análisis filosófico del contenido y significado de las aporías propiamente, sino únicamente una interpretación general de las mismas. En este sentido pretendo mostrar lo significativo del pensamiento aporético para nuestra comprensión del conocimiento en estado naciente. Para alcanzar este objetivo me orientaré en lo que sigue con la perspectiva fenomenológica del primer Maurice Merleau-Ponty sin comprometerme absolutamente con la misma, sino tan sólo tomando su estudio sobre la percepción como inspiración inicial, para plantear una posible vía de investigación fenomenológica de los problemas que presenta la aporía como reflejo de una fase intermedia entre el despliegue de un mundo fenoménico en la actitud natural, y el punto de vista teorético de las ciencias.   

2. La investigación fenomenológica

            La idoneidad del método fenomenológico para explorar aspectos de la percepción que normalmente pasan desapercibidos en la mayoría de los análisis que se hacen respecto de las aporías de Zenón, no es una elección obvia. Para explicar el papel que desempeñará la fenomenología aquí, es necesario hacer una hipótesis sobre el sentido de las aporías. El problema básico consiste en reconocer que las aporías no son un esfuerzo de razonamiento lógico-matemático sobre fenómenos percibidos, sino que, por el contrario, se trata de una constatación problemática sobre lo que aparece en la percepción natural y por tanto corresponde con el espectro no de fenómenos físicos, menos de entidades matemáticas, sino de lo percibido como dado ya en la experiencia del mundo.

            Ahora bien, lo anterior quiere decir que lo que se pasa por alto en las aporías es su sentido contraintuitivo para la percepción y no el hecho de poner un callejón sin salida para la lógica. Si asumimos el punto de vista de la matemática moderna a partir de Cantor y de Dedekind, este carácter se nos pierde en la abstracción y complejidad de la discusión, y se nos esconde el problema real para Zenón, esto es, cómo el movimiento que se nos presenta como fenómeno dado puede de repente desvanecerse. Esto se muestra claramente con únicamente constatar que el movimiento como pura apariencia, como ilusión, no ha representado para la filosofía y la física moderna ningún problema. Desde que se ha dado seguimiento a las aporías de Zenón, el esfuerzo ha consistido en solucionar las aporías con la construcción de instrumentos matemáticos (Cajori, 1915) y de esta forma se ha ignorado que en realidad las aporías de Zenón siguen siendo válidas como más adelante explicaremos.

            El vínculo que haremos con la fenomenología de Merleau-Ponty estriba básicamente en otorgarle a la percepción originaria del movimiento un espacio de reconocimiento desde el cual toda otra aprehensión del mismo deriva. Merleau-Ponty aclara nítidamente lo que aquí pretendemos:

No pedimos al lógico que tome en consideración unas experiencias que, para la razón, constituyen un sinsentido o un falso-sentido, solamente queremos hacer retroceder los límites de lo que para nosotros tiene sentido y re-situar la zona estrecha del sentido temático en la del sentido no-temático que la abarca (2000: 290).  

            Se preguntará con todo esto,  ¿qué papel tiene el sujeto en la realización de un sentido que es prelógico o pre-reflexivo (no-temático)? El sujeto del que queremos hablar es uno que no crea el sentido, ni lo descubre, sino que se trata de la estructura de la conciencia que es la que hace que percibamos las cosas tal y como las percibimos. El sujeto trascendental que está involucrado aquí no es exactamente el sujeto de Kant, sino, más bien, se trata de la noción desarrollada por Edmund Husserl (1859-1938). Según esta, la mente no constituye ni informa el mundo, sino que lo hace presente, lo revela, lo abre a la experiencia del sujeto haciéndolo consciente (Zahavi and Thompson, 2008: 7). La reducción fenomenológica, entiéndase, el procedimiento por medio del cual se neutraliza la actitud natural para estudiar cómo aparece ante nosotros, cómo nos es dada, no implica ningún tipo de solipsismo metodológico; implica al contrario un análisis de la constitución de fenómenos significativos que se producen en la experiencia y que por medio de una fenomenología trascendental se pueden poner al descubierto los principios formales con los que opera la experiencia para constituirlos (Zahavi and Thompson, 2008: 8).

            La idea de un sujeto trascendental en la fenomenología no calza con ninguna especie de ego aislado en una interioridad sin mundo, por el contrario se apresta como una forma de evitar todo escepticismo ante el mundo exterior y como una transformación intersubjetiva de la filosofía trascendental (Zahavi, 1996). En este sentido el sujeto del que trata la fenomenología no es una síntesis entre lo interno de la experiencia y la exterioridad que es percibida (sujeto-objeto), la subjetividad es, como en Heidegger, el mundo, tanto como el mundo es la subjetividad porque es esta la que revela o expresa un mundo (Zahavi, 2008: 674-675).

            Así las cosas, consideramos que no es descabellado pretender un análisis de este tipo respecto de la actitud aporética de Zenón, toda vez que consideramos que no le estamos imponiendo ningún tipo de concepto moderno de subjetividad, entendida como actitud reflexiva interior, como pura introspección realizada por una especie de esencia, o fantasma. Hablar de una intencionalidad que pone en la actitud natural un sentido al mundo percibido, a la realidad intersubjetiva del mundo de la vida no es un anacronismo violento contra la mentalidad griega sino el reconocimiento de un estrato fenomenal del que surge toda ciencia y toda filosofía como contenidos virtuales de toda conciencia pre-reflexiva del mundo. 

3. ¿Qué pretendían las aporías de Zenón?  

            La idea que aquí propongo no está interesada en extraer de las citas que han sobrevivido de Zenón ningún tipo de doctrina, ni ninguna tesis positiva. No sólo porque no es de nuestro interés sino porque compartimos la tesis de Rossetti (2008) respecto a la ausencia completa de estas cuestiones en Zenón, y como dice Rossetti, Zenón “no enseñaba ni explicaba el sentido de sus paradojas” (30). Ahora bien, lo que si consideramos como importante, y ese será nuestro objetivo, es determinar cómo fueron posibles estas paradojas, es decir, cuál es el sentido y la actitud que las sostiene, que está detrás de ellas.

            Una vez más consideramos que los que quieren ver a Zenón como un seguidor de Parménides que defiende un monismo ontológico, están dándole demasiado crédito al Parménides platónico. Lo mismo hacen aquellos que asumen que Zenón critica la idea pitagórica de una realidad compuesta de entidades matemáticas. En este segundo caso la idea tendría mayores consecuencias si pudiéramos determinar que en efecto Zenón quería poner en cuestión los métodos matemáticos como explicación eficaz de la realidad, sin embargo, no hay ningún texto que nos permita llegar a esa conclusión.

            ¿Cómo investigar entonces algo que contiene una imposibilidad material -en este caso la falta de textos que nos permita tener una imagen más completa de sus propósitos e ideas- para ser abordado y que por tanto limita la posibilidad de poder ser aprehendido, de poder ser dicho? Este obstáculo será superado en el sentido de que no es nuestro propósito proponer necesariamente una interpretación de tipo historiográfica, y por lo tanto, textual. Pretendemos, siguiendo a Rossetti, leer ahí donde no hay propiamente texto, y por tanto, reencontrar una aproximación previa al movimiento como percepción vital sin la cual todo desarrollo ulterior resultaría ininteligible. No queremos poner en boca de Zenón ninguna tesis, ninguna particular explicación, pero sí consideramos que en él se encuentra una comprensión, una interpretación implícita del movimiento, un sentido sin el cual no hubiera podido nunca presentar sus paradojas.

            Se trata de constatar que, en efecto, hay aquí una comprensión negativa en el sentido de la negación de lo puramente fenoménico. Por más ingenuo y desinteresado por el movimiento como tema, o como problema de reflexión, Zenón dice algo que sólo puede ser comprendido como un silencio, como duda, como un poner entre paréntesis algo afirmativo. Explicaré esto, Zenón practica un arte muy extraño en la Antigüedad, se trata de un arte filosófico que no pretende probar ni confirmar nada, se trata de un pensar que se aparece sólo como reverso que esconde la naturalidad perceptiva del mundo. Siguiendo una vez más a Rossetti, se trata de la impresión de aquello que produce un choque, pero sólo puede ser un choque para nuestra concepción ya dada de algo como el movimiento; pensar el fenómeno en estos términos es destruirlo y por tanto se produce el choque, la comprensión queda perdida en una realidad dual, entre realidad y apariencia, entre lo determinado y lo indeterminado.

            Zenón no tiene por fin teorético un cuestionamiento de la realidad, un poner en duda las apariencias, no hay en él una actitud filosófica por la enseñanza, no le interesa la alétheia, sino que al lanzar, al arrojar sus paradojas, hay ahí una lectura no evidente, no clara, de lo que quiere ser dicho, es decir, se da una pérdida del sentido y dirección de la experiencia, hay un turbación porque la experiencia se nos presenta como opaca, como impenetrable. Es un saber que no se sabe a sí mismo, no hay aquí ninguna dialéctica del conocimiento en el sentido hegeliano del término, o al menos sería una dialéctica negativa, pues lo que produce es irresolución. En seguida Zenón se nos aproxima como una sospecha de algo que no puede ser dicho por él, pero que está latente en la impresión que producen sus paradojas, que le produjeron incluso a él mismo.

            Ahora bien, insistimos en ver a Zenón como una especie de sofista, esto es, como un discutidor como lo representa Platón en su Parménides, como alguien que practica las antilogías por gusto propio de dejar pasmados a sus interlocutores. Sus logoi, en efecto, no parecen tener mayores pretensiones, al proponer una paradoja se proponía al instante la siguiente y así sucesivamente (Rossetti, 2008: 30). Desde nuestra óptica no cabe duda de que tanto Platón como Aristóteles, quien presenta a Zenón como un dialéctico, es más, como el inventor de la dialéctica, veían a Zenón como un sofista, como un argumentador que no asume posición filosófica alguna, alguien no comprometido con la verdad. Nos parece que en efecto tiene razón Cornford (1939) y consideramos que esta es la mejor manera de comprender a Zenón históricamente. Al respecto, Cornford señala sobre el famoso tratado de Zenón que se discute al inicio del Parménides de Platón (127D-128E), lo siguiente (la traducción es mía):

…la opinión del trabajo como un ensayo en controversia erística, sugiriendo que su autor no se tomaba en serio sus propios argumentos, coincide con otras referencias de Platón sobre Zenón. Escritores modernos consideran los argumentos de Zenón como sutiles y profundos, y válidos contra la posición que él estaba atacando. Pero Platón parece haberlo considerado como un mero sofista (Cornford, 1939: 67). 

4. La percepción del movimiento en Merleau-Ponty

                                   

            Comenzaremos con una cita directa de la Fenomenología de la Percepción (1945) de este filósofo francés de donde he extraído parte de la problemática que aquí expondré:

Desde el momento que introducimos la idea de un móvil que sigue siendo el mismo a través de su movimiento, los argumentos de Zenón vuelven a ser válidos. Inútil objetarles que no hay que considerar el movimiento como una serie de posiciones discontinuas sucesivamente ocupadas en una serie de instantes discontinuos, y que el espacio y el tiempo no están hechos de un agregado de elementos discretos (2000: 283).

            La interpretación de Merleau-Ponty apunta a un rasgo esencial de toda la problemática generada en torno al misterioso Zenón de Elea y sus famosas aporías del movimiento. Este rasgo fundamental es el hecho de comprender el movimiento de acuerdo a coordenadas de referencia que permiten determinar de manera objetiva toda posición en el espacio y el tiempo dejando al móvil como receptor del movimiento, como vehículo del mismo. En esta perspectiva el movimiento existe, si y sólo si, existe un cambio en la circundancia, esto es, el movimiento sólo puede ser identificado ahí donde existe un cambio de posición respecto de un punto exterior al móvil mismo.

            Con lo anterior queremos dejar claro que Merleau-Ponty lee en Zenón una profundidad que supera en mucho la simple perspectiva de una limitación matemática en los presupuestos de Zenón. En algún momento tanto A. Grünbaum como H. D. P. Lee (Cordero et al., 1985: 34) han insistido en que Zenón no tenía los recursos matemáticos para comprender el problema del límite y del infinito y que por tanto su perspectiva no representa ningún obstáculo para el pensamiento moderno. Consideramos que todos los esfuerzos por comprender a Zenón desde un punto de vista lógico y matemático no sólo son históricamente ingenuos sino además tendenciosos respecto a los supuestos que quieren reconocer en Zenón, sus preocupaciones y los principios filosóficos desde los que este construyó sus aporías.     

Ahora bien, con lo anterior queremos decir que aquí, este desarrollo de la interpretación moderna de Zenón será tomado en cuenta sólo como la prueba misma de un punto de partida ya dado por Zenón, un comienzo que yace en este pensamiento antiguo, una indicación vaga de una génesis que dio origen a grandes desarrollos científicos y que está dada y presupuesta sin atender ninguna explicación. Daremos muestra de ello al proponer, a través de una búsqueda fenomenológica, cuál es el sentido de este comenzar.

Merleau-Ponty comprende que en Zenón tenemos un inicio del pensamiento objetivo, pero como no es de su particular interés aclarar ese inicio en ese autor, porque en general lo está aclarando para todo pensamiento objetivista, no observa que lo que está en la base de Zenón es el sentido de lo aporético como actitud que revela en la opacidad una profundidad perceptiva no reconocida. Se trata del movimiento como fenómeno originario en los estratos iniciales de toda subjetividad y de toda objetividad, y que aparece como algo subrepticio, ignoto.

            En efecto, si nos atenemos a las paradojas de Zenón como representaciones creativas derivadas de procesos perceptivos complejos, y no como lo quiere ver la crítica moderna empeñada en cuestiones de razonamiento lógico-matemático, tenemos entonces que hay aquí una primera turbación derivada de un pensamiento que objetiva la idea de la identidad continua del móvil. Veamos, en las paradojas denominadas la dicotomía y Aquiles, tal como las explicó Aristóteles y luego las comentó Simplicio en su comentario a la Física, el carácter matemático y físico han sido siempre propuestos como lo esencial de las mismas, sin embargo esto obvia el hecho de que, para empezar, tales reconstrucciones de lo que se supone dijo Zenón están dentro del esquema categorial y del aparato discursivo de la teoría física aristotélica, por lo que estas explicaciones son dudosas.

            No obstante lo anterior, hay lugar para suponer con cierto grado de convicción, y previo a toda interpretación matemática, de que Zenón comprendía el movimiento en un nivel más básico como un cambio de posición de un móvil respecto de una distancia que este recorría, en la cual debía ocupar una posición a la vez en cada momento del trayecto, esto es, debía estar aquí, luego allá, luego en el lugar que sigue y así sucesivamente. Esto indica que aunque se quiera refutar a Zenón en el nivel matemático y físico, este asume un punto que no puede ser refutado, pues lo comparte con todo pensamiento objetivante sobre el movimiento, a saber, la idea de que sólo existe movimiento como fenómeno externo al móvil, el móvil sólo ocupa posiciones referidas dentro de un conjunto referencial superior en el cual sólo puede ocupar espacios sucesivos, esto quiere decir como lo destaca Merleau-Ponty, que el “móvil” no se mueve (2000: 283).

            Si el movimiento es este fenómeno de conjunto, sea discontinuo como al parecer lo entendía Zenón, o continuo como matemáticamente trata de comprenderse ahora, el movimiento se aparece siempre como algo distinto a lo que se mueve porque, en tanto que movimiento, sólo puede tener sentido respecto a variables vectoriales concretas por ejemplo. Al respecto afirma Merleau-Ponty que “la idea de un móvil idéntico a través de las fases del movimiento excluye como simple apariencia el fenómeno de lo ‘movido’ y lleva la idea de una posición espacial y temporal siempre identificable en sí” (2000: 284).

            Ahora bien, no sabemos nada de ello en nuestra vida perceptiva porque habitamos un mundo que se nos da previamente a todas estas determinaciones y en el cual el movimiento se nos da con toda naturalidad como una instancia prelógica, un estadio de la percepción naturalizada y no como pura confusión o ficción subjetiva, en este sentido se puede decir que es incluso pre-personal. Tampoco Zenón sabía nada de ello y sin embargo percibía con tanta claridad el movimiento como nosotros lo hacemos, el punto de enlace es precisamente que, con Zenón, todo pensamiento objetivante del movimiento lo anula como experiencia perceptiva genuina. Zenón sólo refleja esta instancia previa a todo desarrollo teórico, la pregunta sin respuesta, la insondable finitud del conocimiento que aparece como indeterminado para luego dar cabida a todo tipo de soluciones, a toda pretensión de solventar problemas del conocimiento, como indica Rossetti con su tesis metacognitiva:

…la historia no nos habla ni de modelo geométrico con puntos sobre una recta y velocidad constante de cada móvil, ni de infinitesimales, pero nos lleva a producir ideas de este tipo (y no cualquier otra), aunque se trate de ideas que no se encuentren dentro de la paradoja (2008: 32).

5. A modo de conclusión

            El movimiento ha de comprenderse entonces en términos absolutos para poder superar la idea de un móvil que es el mismo a través de su movimiento (identidad lógica). A inicios del siglo XX Bertrand Russell, basado en la nueva interpretación del cálculo dada por Weierstrass, llegó a la conclusión de que había que rechazar la noción de un estado de movimiento. Russell definía entonces el movimiento como la mera ocupación de lugares diferentes en tiempos diferentes (Priest, 2005: 409) (la traducción es mía). En general la interpretación ortodoxa del movimiento continúa viéndolo en términos de movimiento relativo a un punto de referencia exterior al móvil, lo cual quiere decir, como el mismo Russell se percató de ello, que no hay distinción en un instante entre un objeto en movimiento y otro en reposo. En otras palabras, Zenón sigue reinando hoy sobre todo intento de refutarlo, pues el problema de fondo es justamente cómo otorgarle a un móvil el movimiento como cualidad instantánea del mismo, cómo poder pensar estados intrínsecos de movimiento.

            La respuesta desde la fenomenología implica la función del movimiento como fenómeno pre-reflexivo. Este ha de construirse como lo indica Merleau-Ponty como percepción viva del movimiento (2005: 285). Esto quiere decir que no hay una ocupación sucesiva de posiciones sino exclusivamente transiciones indiferenciadas, fenómenos en los que el cambio sucesivo es imperceptible porque lo perceptible es la transición, el iniciar, transcurrir y finalizar del movimiento en una sola fase no individualizada de lo que se proyecta en la percepción y en donde la velocidad como tal no existe como cantidad dada.

             En Zenón se asoma de reojo una proto-doxa, pues la aporía no quiere dar lugar a ninguna solución aunque la promueva sin quererlo. La aporía como tal representa un estado de crisis de la actitud natural como la describe Husserl en sus investigaciones, pues con ella asumimos la actitud escéptica, o reflexiva, pero ella no es nunca un conocimiento positivo y transparente como hemos tratado de demostrar, sino que implica un desvarío de la conciencia. Zenón no refuta el movimiento porque muestre la imposibilidad de aprehenderlo, la experiencia del mismo como fenómeno dado nos previene de aceptarlo; sin embargo, el pensamiento aporético contiene ese aspecto “inexplicable” del contacto con el mundo, un sentido originario que empieza a desvanecerse, a languidecer, y que se encuentra implícito en la reacción misma de la turbación que produce en el que lo escucha.               

Bibliografía:

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