jueves, 16 de diciembre de 2010

El estrato fenomenológico de las aporías del movimiento de Zenón de Elea

                                                                                                                  Salvador Saballos
Imagen tomada de  http://www.roset.ch/physik.htm


1. Presentación del problema

            Presento a continuación una reflexión sobre el origen de las aporías del movimiento en Zenón de Elea (f. 500 a. C.). Pretendo poner de relieve al menos una forma de comprender el surgimiento del pensamiento aporético en la Antigüedad sin realizar un análisis filosófico del contenido y significado de las aporías propiamente, sino únicamente una interpretación general de las mismas. En este sentido pretendo mostrar lo significativo del pensamiento aporético para nuestra comprensión del conocimiento en estado naciente. Para alcanzar este objetivo me orientaré en lo que sigue con la perspectiva fenomenológica del primer Maurice Merleau-Ponty sin comprometerme absolutamente con la misma, sino tan sólo tomando su estudio sobre la percepción como inspiración inicial, para plantear una posible vía de investigación fenomenológica de los problemas que presenta la aporía como reflejo de una fase intermedia entre el despliegue de un mundo fenoménico en la actitud natural, y el punto de vista teorético de las ciencias.   

2. La investigación fenomenológica

            La idoneidad del método fenomenológico para explorar aspectos de la percepción que normalmente pasan desapercibidos en la mayoría de los análisis que se hacen respecto de las aporías de Zenón, no es una elección obvia. Para explicar el papel que desempeñará la fenomenología aquí, es necesario hacer una hipótesis sobre el sentido de las aporías. El problema básico consiste en reconocer que las aporías no son un esfuerzo de razonamiento lógico-matemático sobre fenómenos percibidos, sino que, por el contrario, se trata de una constatación problemática sobre lo que aparece en la percepción natural y por tanto corresponde con el espectro no de fenómenos físicos, menos de entidades matemáticas, sino de lo percibido como dado ya en la experiencia del mundo.
            Ahora bien, lo anterior quiere decir que lo que se pasa por alto en las aporías es su sentido contraintuitivo para la percepción y no el hecho de poner un callejón sin salida para la lógica. Si asumimos el punto de vista de la matemática moderna a partir de Cantor y de Dedekind, este carácter se nos pierde en la abstracción y complejidad de la discusión, y se nos esconde el problema real para Zenón, esto es, cómo el movimiento que se nos presenta como fenómeno dado puede de repente desvanecerse. Esto se muestra claramente con únicamente constatar que el movimiento como pura apariencia, como ilusión, no ha representado para la filosofía y la física moderna ningún problema. Desde que se ha dado seguimiento a las aporías de Zenón, el esfuerzo ha consistido en solucionar las aporías con la construcción de instrumentos matemáticos (Cajori, 1915) y de esta forma se ha ignorado que en realidad las aporías de Zenón siguen siendo válidas como más adelante explicaremos.
            El vínculo que haremos con la fenomenología de Merleau-Ponty estriba básicamente en otorgarle a la percepción originaria del movimiento un espacio de reconocimiento desde el cual toda otra aprehensión del mismo deriva. Merleau-Ponty aclara nítidamente lo que aquí pretendemos:

No pedimos al lógico que tome en consideración unas experiencias que, para la razón, constituyen un sinsentido o un falso-sentido, solamente queremos hacer retroceder los límites de lo que para nosotros tiene sentido y re-situar la zona estrecha del sentido temático en la del sentido no-temático que la abarca (2000: 290).  

            Se preguntará con todo esto,  ¿qué papel tiene el sujeto en la realización de un sentido que es prelógico o pre-reflexivo (no-temático)? El sujeto del que queremos hablar es uno que no crea el sentido, ni lo descubre, sino que se trata de la estructura de la conciencia que es la que hace que percibamos las cosas tal y como las percibimos. El sujeto trascendental que está involucrado aquí no es exactamente el sujeto de Kant, sino, más bien, se trata de la noción desarrollada por Edmund Husserl (1859-1938). Según esta, la mente no constituye ni informa el mundo, sino que lo hace presente, lo revela, lo abre a la experiencia del sujeto haciéndolo consciente (Zahavi and Thompson, 2008: 7). La reducción fenomenológica, entiéndase, el procedimiento por medio del cual se neutraliza la actitud natural para estudiar cómo aparece ante nosotros, cómo nos es dada, no implica ningún tipo de solipsismo metodológico; implica al contrario un análisis de la constitución de fenómenos significativos que se producen en la experiencia y que por medio de una fenomenología trascendental se pueden poner al descubierto los principios formales con los que opera la experiencia para constituirlos (Zahavi and Thompson, 2008: 8).
            La idea de un sujeto trascendental en la fenomenología no calza con ninguna especie de ego aislado en una interioridad sin mundo, por el contrario se apresta como una forma de evitar todo escepticismo ante el mundo exterior y como una transformación intersubjetiva de la filosofía trascendental (Zahavi, 1996). En este sentido el sujeto del que trata la fenomenología no es una síntesis entre lo interno de la experiencia y la exterioridad que es percibida (sujeto-objeto), la subjetividad es, como en Heidegger, el mundo, tanto como el mundo es la subjetividad porque es esta la que revela o expresa un mundo (Zahavi, 2008: 674-675).
            Así las cosas, consideramos que no es descabellado pretender un análisis de este tipo respecto de la actitud aporética de Zenón, toda vez que consideramos que no le estamos imponiendo ningún tipo de concepto moderno de subjetividad, entendida como actitud reflexiva interior, como pura introspección realizada por una especie de esencia, o fantasma. Hablar de una intencionalidad que pone en la actitud natural un sentido al mundo percibido, a la realidad intersubjetiva del mundo de la vida no es un anacronismo violento contra la mentalidad griega sino el reconocimiento de un estrato fenomenal del que surge toda ciencia y toda filosofía como contenidos virtuales de toda conciencia pre-reflexiva del mundo. 

3. ¿Qué pretendían las aporías de Zenón?  

            La idea que aquí propongo no está interesada en extraer de las citas que han sobrevivido de Zenón ningún tipo de doctrina, ni ninguna tesis positiva. No sólo porque no es de nuestro interés sino porque compartimos la tesis de Rossetti (2008) respecto a la ausencia completa de estas cuestiones en Zenón, y como dice Rossetti, Zenón “no enseñaba ni explicaba el sentido de sus paradojas” (30). Ahora bien, lo que si consideramos como importante, y ese será nuestro objetivo, es determinar cómo fueron posibles estas paradojas, es decir, cuál es el sentido y la actitud que las sostiene, que está detrás de ellas.
            Una vez más consideramos que los que quieren ver a Zenón como un seguidor de Parménides que defiende un monismo ontológico, están dándole demasiado crédito al Parménides platónico. Lo mismo hacen aquellos que asumen que Zenón critica la idea pitagórica de una realidad compuesta de entidades matemáticas. En este segundo caso la idea tendría mayores consecuencias si pudiéramos determinar que en efecto Zenón quería poner en cuestión los métodos matemáticos como explicación eficaz de la realidad, sin embargo, no hay ningún texto que nos permita llegar a esa conclusión.
            ¿Cómo investigar entonces algo que contiene una imposibilidad material -en este caso la falta de textos que nos permita tener una imagen más completa de sus propósitos e ideas- para ser abordado y que por tanto limita la posibilidad de poder ser aprehendido, de poder ser dicho? Este obstáculo será superado en el sentido de que no es nuestro propósito proponer necesariamente una interpretación de tipo historiográfica, y por lo tanto, textual. Pretendemos, siguiendo a Rossetti, leer ahí donde no hay propiamente texto, y por tanto, reencontrar una aproximación previa al movimiento como percepción vital sin la cual todo desarrollo ulterior resultaría ininteligible. No queremos poner en boca de Zenón ninguna tesis, ninguna particular explicación, pero sí consideramos que en él se encuentra una comprensión, una interpretación implícita del movimiento, un sentido sin el cual no hubiera podido nunca presentar sus paradojas.
            Se trata de constatar que, en efecto, hay aquí una comprensión negativa en el sentido de la negación de lo puramente fenoménico. Por más ingenuo y desinteresado por el movimiento como tema, o como problema de reflexión, Zenón dice algo que sólo puede ser comprendido como un silencio, como duda, como un poner entre paréntesis algo afirmativo. Explicaré esto, Zenón practica un arte muy extraño en la Antigüedad, se trata de un arte filosófico que no pretende probar ni confirmar nada, se trata de un pensar que se aparece sólo como reverso que esconde la naturalidad perceptiva del mundo. Siguiendo una vez más a Rossetti, se trata de la impresión de aquello que produce un choque, pero sólo puede ser un choque para nuestra concepción ya dada de algo como el movimiento; pensar el fenómeno en estos términos es destruirlo y por tanto se produce el choque, la comprensión queda perdida en una realidad dual, entre realidad y apariencia, entre lo determinado y lo indeterminado.
            Zenón no tiene por fin teorético un cuestionamiento de la realidad, un poner en duda las apariencias, no hay en él una actitud filosófica por la enseñanza, no le interesa la alétheia, sino que al lanzar, al arrojar sus paradojas, hay ahí una lectura no evidente, no clara, de lo que quiere ser dicho, es decir, se da una pérdida del sentido y dirección de la experiencia, hay un turbación porque la experiencia se nos presenta como opaca, como impenetrable. Es un saber que no se sabe a sí mismo, no hay aquí ninguna dialéctica del conocimiento en el sentido hegeliano del término, o al menos sería una dialéctica negativa, pues lo que produce es irresolución. En seguida Zenón se nos aproxima como una sospecha de algo que no puede ser dicho por él, pero que está latente en la impresión que producen sus paradojas, que le produjeron incluso a él mismo.
            Ahora bien, insistimos en ver a Zenón como una especie de sofista, esto es, como un discutidor como lo representa Platón en su Parménides, como alguien que practica las antilogías por gusto propio de dejar pasmados a sus interlocutores. Sus logoi, en efecto, no parecen tener mayores pretensiones, al proponer una paradoja se proponía al instante la siguiente y así sucesivamente (Rossetti, 2008: 30). Desde nuestra óptica no cabe duda de que tanto Platón como Aristóteles, quien presenta a Zenón como un dialéctico, es más, como el inventor de la dialéctica, veían a Zenón como un sofista, como un argumentador que no asume posición filosófica alguna, alguien no comprometido con la verdad. Nos parece que en efecto tiene razón Cornford (1939) y consideramos que esta es la mejor manera de comprender a Zenón históricamente. Al respecto, Cornford señala sobre el famoso tratado de Zenón que se discute al inicio del Parménides de Platón (127D-128E), lo siguiente (la traducción es mía):

…la opinión del trabajo como un ensayo en controversia erística, sugiriendo que su autor no se tomaba en serio sus propios argumentos, coincide con otras referencias de Platón sobre Zenón. Escritores modernos consideran los argumentos de Zenón como sutiles y profundos, y válidos contra la posición que él estaba atacando. Pero Platón parece haberlo considerado como un mero sofista (Cornford, 1939: 67). 

4. La percepción del movimiento en Merleau-Ponty
                                   
            Comenzaremos con una cita directa de la Fenomenología de la Percepción (1945) de este filósofo francés de donde he extraído parte de la problemática que aquí expondré:

Desde el momento que introducimos la idea de un móvil que sigue siendo el mismo a través de su movimiento, los argumentos de Zenón vuelven a ser válidos. Inútil objetarles que no hay que considerar el movimiento como una serie de posiciones discontinuas sucesivamente ocupadas en una serie de instantes discontinuos, y que el espacio y el tiempo no están hechos de un agregado de elementos discretos (2000: 283).

            La interpretación de Merleau-Ponty apunta a un rasgo esencial de toda la problemática generada en torno al misterioso Zenón de Elea y sus famosas aporías del movimiento. Este rasgo fundamental es el hecho de comprender el movimiento de acuerdo a coordenadas de referencia que permiten determinar de manera objetiva toda posición en el espacio y el tiempo dejando al móvil como receptor del movimiento, como vehículo del mismo. En esta perspectiva el movimiento existe, si y sólo si, existe un cambio en la circundancia, esto es, el movimiento sólo puede ser identificado ahí donde existe un cambio de posición respecto de un punto exterior al móvil mismo.
            Con lo anterior queremos dejar claro que Merleau-Ponty lee en Zenón una profundidad que supera en mucho la simple perspectiva de una limitación matemática en los presupuestos de Zenón. En algún momento tanto A. Grünbaum como H. D. P. Lee (Cordero et al., 1985: 34) han insistido en que Zenón no tenía los recursos matemáticos para comprender el problema del límite y del infinito y que por tanto su perspectiva no representa ningún obstáculo para el pensamiento moderno. Consideramos que todos los esfuerzos por comprender a Zenón desde un punto de vista lógico y matemático no sólo son históricamente ingenuos sino además tendenciosos respecto a los supuestos que quieren reconocer en Zenón, sus preocupaciones y los principios filosóficos desde los que este construyó sus aporías.     
Ahora bien, con lo anterior queremos decir que aquí, este desarrollo de la interpretación moderna de Zenón será tomado en cuenta sólo como la prueba misma de un punto de partida ya dado por Zenón, un comienzo que yace en este pensamiento antiguo, una indicación vaga de una génesis que dio origen a grandes desarrollos científicos y que está dada y presupuesta sin atender ninguna explicación. Daremos muestra de ello al proponer, a través de una búsqueda fenomenológica, cuál es el sentido de este comenzar.
Merleau-Ponty comprende que en Zenón tenemos un inicio del pensamiento objetivo, pero como no es de su particular interés aclarar ese inicio en ese autor, porque en general lo está aclarando para todo pensamiento objetivista, no observa que lo que está en la base de Zenón es el sentido de lo aporético como actitud que revela en la opacidad una profundidad perceptiva no reconocida. Se trata del movimiento como fenómeno originario en los estratos iniciales de toda subjetividad y de toda objetividad, y que aparece como algo subrepticio, ignoto.
            En efecto, si nos atenemos a las paradojas de Zenón como representaciones creativas derivadas de procesos perceptivos complejos, y no como lo quiere ver la crítica moderna empeñada en cuestiones de razonamiento lógico-matemático, tenemos entonces que hay aquí una primera turbación derivada de un pensamiento que objetiva la idea de la identidad continua del móvil. Veamos, en las paradojas denominadas la dicotomía y Aquiles, tal como las explicó Aristóteles y luego las comentó Simplicio en su comentario a la Física, el carácter matemático y físico han sido siempre propuestos como lo esencial de las mismas, sin embargo esto obvia el hecho de que, para empezar, tales reconstrucciones de lo que se supone dijo Zenón están dentro del esquema categorial y del aparato discursivo de la teoría física aristotélica, por lo que estas explicaciones son dudosas.
            No obstante lo anterior, hay lugar para suponer con cierto grado de convicción, y previo a toda interpretación matemática, de que Zenón comprendía el movimiento en un nivel más básico como un cambio de posición de un móvil respecto de una distancia que este recorría, en la cual debía ocupar una posición a la vez en cada momento del trayecto, esto es, debía estar aquí, luego allá, luego en el lugar que sigue y así sucesivamente. Esto indica que aunque se quiera refutar a Zenón en el nivel matemático y físico, este asume un punto que no puede ser refutado, pues lo comparte con todo pensamiento objetivante sobre el movimiento, a saber, la idea de que sólo existe movimiento como fenómeno externo al móvil, el móvil sólo ocupa posiciones referidas dentro de un conjunto referencial superior en el cual sólo puede ocupar espacios sucesivos, esto quiere decir como lo destaca Merleau-Ponty, que el “móvil” no se mueve (2000: 283).
            Si el movimiento es este fenómeno de conjunto, sea discontinuo como al parecer lo entendía Zenón, o continuo como matemáticamente trata de comprenderse ahora, el movimiento se aparece siempre como algo distinto a lo que se mueve porque, en tanto que movimiento, sólo puede tener sentido respecto a variables vectoriales concretas por ejemplo. Al respecto afirma Merleau-Ponty que “la idea de un móvil idéntico a través de las fases del movimiento excluye como simple apariencia el fenómeno de lo ‘movido’ y lleva la idea de una posición espacial y temporal siempre identificable en sí” (2000: 284).
            Ahora bien, no sabemos nada de ello en nuestra vida perceptiva porque habitamos un mundo que se nos da previamente a todas estas determinaciones y en el cual el movimiento se nos da con toda naturalidad como una instancia prelógica, un estadio de la percepción naturalizada y no como pura confusión o ficción subjetiva, en este sentido se puede decir que es incluso pre-personal. Tampoco Zenón sabía nada de ello y sin embargo percibía con tanta claridad el movimiento como nosotros lo hacemos, el punto de enlace es precisamente que, con Zenón, todo pensamiento objetivante del movimiento lo anula como experiencia perceptiva genuina. Zenón sólo refleja esta instancia previa a todo desarrollo teórico, la pregunta sin respuesta, la insondable finitud del conocimiento que aparece como indeterminado para luego dar cabida a todo tipo de soluciones, a toda pretensión de solventar problemas del conocimiento, como indica Rossetti con su tesis metacognitiva:

…la historia no nos habla ni de modelo geométrico con puntos sobre una recta y velocidad constante de cada móvil, ni de infinitesimales, pero nos lleva a producir ideas de este tipo (y no cualquier otra), aunque se trate de ideas que no se encuentren dentro de la paradoja (2008: 32).

5. A modo de conclusión

            El movimiento ha de comprenderse entonces en términos absolutos para poder superar la idea de un móvil que es el mismo a través de su movimiento (identidad lógica). A inicios del siglo XX Bertrand Russell, basado en la nueva interpretación del cálculo dada por Weierstrass, llegó a la conclusión de que había que rechazar la noción de un estado de movimiento. Russell definía entonces el movimiento como la mera ocupación de lugares diferentes en tiempos diferentes (Priest, 2005: 409) (la traducción es mía). En general la interpretación ortodoxa del movimiento continúa viéndolo en términos de movimiento relativo a un punto de referencia exterior al móvil, lo cual quiere decir, como el mismo Russell se percató de ello, que no hay distinción en un instante entre un objeto en movimiento y otro en reposo. En otras palabras, Zenón sigue reinando hoy sobre todo intento de refutarlo, pues el problema de fondo es justamente cómo otorgarle a un móvil el movimiento como cualidad instantánea del mismo, cómo poder pensar estados intrínsecos de movimiento.
            La respuesta desde la fenomenología implica la función del movimiento como fenómeno pre-reflexivo. Este ha de construirse como lo indica Merleau-Ponty como percepción viva del movimiento (2005: 285). Esto quiere decir que no hay una ocupación sucesiva de posiciones sino exclusivamente transiciones indiferenciadas, fenómenos en los que el cambio sucesivo es imperceptible porque lo perceptible es la transición, el iniciar, transcurrir y finalizar del movimiento en una sola fase no individualizada de lo que se proyecta en la percepción y en donde la velocidad como tal no existe como cantidad dada.
             En Zenón se asoma de reojo una proto-doxa, pues la aporía no quiere dar lugar a ninguna solución aunque la promueva sin quererlo. La aporía como tal representa un estado de crisis de la actitud natural como la describe Husserl en sus investigaciones, pues con ella asumimos la actitud escéptica, o reflexiva, pero ella no es nunca un conocimiento positivo y transparente como hemos tratado de demostrar, sino que implica un desvarío de la conciencia. Zenón no refuta el movimiento porque muestre la imposibilidad de aprehenderlo, la experiencia del mismo como fenómeno dado nos previene de aceptarlo; sin embargo, el pensamiento aporético contiene ese aspecto “inexplicable” del contacto con el mundo, un sentido originario que empieza a desvanecerse, a languidecer, y que se encuentra implícito en la reacción misma de la turbación que produce en el que lo escucha.               

Bibliografía:

Fuentes primarias

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Fuentes Secundarias

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